REVISTA CENTRAL DE SOCIOLOGÍA, Nº 16, 2023. ISSN 0718-4379 ed. impresa, ISSN 2735-7058 ed. en línea.

 

Tecnologías del yo, política y resistencia. Michel Foucault y la posibilidad de nuevas subjetividades1

Technologies of the Self, Politics, and Resistance: Michel Foucault and the Possibility of New Subjectivities

 

Fecha de recepción: 10 de marzo de 2023 / Fecha de aprobación: 1 julio de 2023

María Cecilia Colombani2

Resumen

Proponemos analizar las tecnologías del yo en el marco general de una política de la existencia. Se trata de pensar cómo el trabajo de los sujetos sobre sí mismos representa una forma de convertir su vida en un objeto bello, en una verdadera obra de arte, convirtiendo al sujeto en un tekhnites, en un artesano, que modela su vida conforme a lo bello y lo bueno.

Recorreremos el corpus foucaultiano, relevando una cierta dimensión estética en la configuración subjetiva, indagando cómo esta conformación implica formas y modalidades de la relación con uno mismo, inaugurando una verdadera cultura de sí, una epimeleia heautou, que tiene en el mundo griego un fuerte protagonismo.

En síntesis, el intento de Foucault es recuperar una dimensión autónoma del sujeto, por fuera de toda relación coactiva, transitando un nuevo modelo de subjetivación, privilegiando la auto-invención y la auto-determinación, como formas de resistencia, por encima de la ficción tecnológica.

Palabras clave: Foucault, ética, política, artes de la existencia, subjetividad

 

Abstract

We propose to analyze the technologies of the self within the general framework of a politics of existence. It is about thinking about how the work of the subjects on themselves represents a way of turning their life into a beautiful object, into a true work of art, turning the subject into a tekhnites, an artisan, who models his life according to what beautiful and good.

We will go through the Foucaultian corpus, highlighting a certain aesthetic dimension in the subjective configuration, investigating how this conformation implies forms and modalities of the relationship with oneself, inaugurating a true culture of the self, an epimeleia heautou, which has a strong role in the Greek world.

In summary, Foucault’s attempt is to recover an autonomous dimension of the subject, outside of any coercive relationship, moving through a new model of subjectivation, privileging self-invention and self-determination, as forms of resistance, above technological fiction.

Keywords: Foucault, ethics, politics, arts of existence, subjectivity

 

Introducción

El proyecto del presente trabajo consiste en analizar las tecnologías del yo en el marco general de una política de la existencia. Se trata de pensar en qué medida el trabajo de los sujetos sobre sí mismos representa una forma de convertir su vida en un objeto bello, en una verdadera obra de arte que convierte al sujeto en un tekhnites, en un artesano, que modela su vida según los principios de lo bello y de lo bueno. Lo que Michel Foucault pretende es analizar cierta dimensión estética en la configuración del modelo de subjetividad. Por ello, se trata de:

analizar las prácticas por las que los individuos se vieron llevados a prestarse atención a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relación que les permita descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural o caído (Foucault, 1993, p. 9).

Esta conformación subjetiva implica formas y modalidades de la relación con uno mismo, lo que pone en el epicentro de la mirada el universo del sujeto no en relación con otro, sino en diálogo consigo mismo, finalizando en donde culminará la obra foucaultiana, esto es, en el análisis de una verdadera cultura de sí, de una epimeleia heautou, que domina el mundo romano de los dos primeros siglos del Imperio, pero que, a nuestro entender, tiene en el mundo griego un fuerte protagonismo.

Sin duda, el intento de Foucault por retornar al sujeto del deseo, se expresa en una verdadera hermenéutica del sujeto del deseo, a partir del descubrimiento de uno mismo como sujeto de deseo. Tal como lo define en la Historia de la Sexualidad, la perspectiva foucaultiana es recuperar una dimensión autónoma del sujeto, por fuera de toda relación coactiva.

El eje de problematización que encuentra para dar cuenta de ello es la relación del sujeto con el uso de los placeres, chresis ton aphrodision, como noción dominante y de marcada impronta ético-antropológica. Foucault halla en la relación que los griegos y los romanos han tenido con los deseos y los placeres, el punto de partida de su reflexión. Los placeres, hedonai, parecen presentar un tipo de preocupación e inquietud intensa, muy distinta de la cristiana, ya que los convierte en el centro de toda una reflexión y problematización filosófica, médica, ética y política.

Esta preocupación por las aphrodisia, como sustancia ética, es la que nos enfrenta con el concepto de “artes de la existencia”, tekhnai tou biou, ya que:

Por ellas hay que entender las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo (Foucault, 1993, pp. 14-15).

Verdaderas tecnologías de sí que van dibujando una praxis continuada y sostenida para dar a la vida una forma bella. Hablar de las artes de la existencia es hablar de una empresa transida por un telos, un fin último que mueve la empresa subjetivante: alcanzar la arete, la excelencia, como forma de consumación del ideal más alto. Buscar la excelencia es la tarea de los aristoi, los mejores, así como es su tarea, “interrogarse sobre su propia conducta, velar por ella, formarla y darse forma a sí mismos como sujetos éticos” (Foucault, 1993, p. 15).

 

Epimeleia heautou como práctica liberadora

La cultura de sí es el marco ideal de una intensificación en el cuidado del sujeto. La problematización moral en torno al uso de los placeres, chresis ton aphrodision, es, como anticipamos, un viejo tema de inquietud que tuvo un escenario privilegiado en la Atenas Clásica. Las llamadas “tecnología del yo” o “artes de la existencia”, tekhnai tou biou, eran ese cuidadoso trabajo del hombre sobre sí mismo, buscando hacer de su vida una obra de arte, al tiempo que un ejercicio de la autoridad sobre sí mismo, una askesis de dominio sobre sí para no devenir esclavo de uno mismo.

Michel Foucault penetra en el corazón de esa problematización y sostiene que la tarea consiste en “buscar cuáles son las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto” (1993, p. 10). Foucault redobla la apuesta hasta que aparezca la idea de hombres de deseo. Dice entonces:

parecía imponerse otro trabajo: estudiar los juegos de verdad en la relación de sí consigo y la constitución de sí mismo como sujeto, al tomar como dominio de referencia y campo de investigación lo que podríamos llamar “la historia del hombre de deseo (Ibid.).

Así presenta Michel Foucault su proyecto de trabajo vinculado a una historia de la sexualidad, entendida como experiencia, esto es, la correlación, dentro de una cultura, entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad. Dentro de esta problematización ética:

El acento se coloca sobre la relación consigo mismo que permite no dejarse llevar por los apetitos y los placeres, conservar respecto de ellos dominio y superioridad, mantener los sentidos en un estado de tranquilidad, permanecer libre de toda esclavitud interior respecto de las pasiones y alcanzar un modo de ser que puede definirse por el pleno disfrute de sí mismo o la perfecta soberanía de sí sobre sí mismo (1993, p. 31).

El objetivo de Foucault se propone recorrer los tres ejes anunciados dentro de lo que constituye una “cultura de sí”: abordar las formas de saber, las formas de poder y las formas de subjetividad, en el marco de lo que conforma una intensificación de la atención que los sujetos se han prestado a sí mismos, como modo de poner en acto un ideal de hombre que roza la excelencia antropológica y la problemática de la autoridad, ya que la arete es, en última instancia, un ejercicio de la arkhe, del poder sobre sí. Si, en efecto, el cuidado de sí intensifica el trabajo del sujeto sobre sí mismo y esto conlleva a una puesta a punto del andamiaje racional, sin duda, se verificará en un cosmos social más armónico. Las artes de la existencia procuran, precisamente, la soberanía de la razón por encima de los apetitos irracionales que pueden ensombrecer la conducta de los individuos. De allí la dimensión social del dispositivo.

También aquí podemos retrotraernos al mundo griego y ver en qué medida las teknai tou biou perfeccionaban un estilo de vida que habilitaba al sujeto a ser el sujeto ético-político sobre quién podía y debía recaer la conducción de la polis, la gestión del bien común. El término es el mismo; la gestión, chresis, de la polis está íntimamente vinculada con la gestión de los placeres. El movimiento es claro: centrarse en la esfera más íntima y privada del sujeto es el primer gesto de una voluntad que terminará tendiendo un puente hacia los demás.

Ahora bien, ¿Qué significa propiamente que estemos en presencia de una verdadera cultura de sí?:

Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de sí ha adquirido un alcance bastante general: el precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo caso un imperativo que circula entre buen número de doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prácticas y en recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan y se enseñan, ha constituido así una práctica social, dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboración de un saber (Foucault, 1992, p. 43).

Esta definición nos sitúa en los tres ejes que refiriéramos anteriormente como pilares de lo que constituye una experiencia: saber, práctica regulada y modos de subjetivación. En esta línea, lo que el mundo griego iniciara como curva ascendente encuentra un punto culminante en el mundo romano, una suerte de edad dorada en la cultura de sí.

En este escenario de resonancias múltiples, la noción de epimeleia heautou domina y conduce el campo cultural. El campo lexical del término epimeleia nos posiciona en el corazón de la experiencia. Cuidado, atención, solicitud, dirección, administración, estudio, práctica. La diversidad semántica abre las distintas aristas del fenómeno. Una vez más, saber y práctica aúnan sus espacios y garantizan conducción, autoridad, potestad, dominio. No se trata de una atención ingenua, voluntarista, inespecífica, sino de una dirección que obedece teleológicamente a un saber. Más bien, “Hay que comprender que esa aplicación a uno mismo no requiere simplemente una actitud general, una atención difusa. El término epimeleia no designa simplemente una preocupación, sino todo un conjunto de ocupaciones” (Foucault, 1992, p. 49).

Este ángulo nos sitúa en la problemática de la arkhe como horizonte último de la experiencia. El cuidado de sí garantiza el gobierno, el dominio, la potestad de sí, en el marco de un vocabulario decididamente político. La dirección de uno mismo es un fin último en tanto punto de llegada. El hombre debe cuidar de sí mismo porque nadie puede y debe hacerlo por él. La verdadera y más genuina dimensión antropológica lo ubica al hombre como aquel ser que está capacitado para tomarse a sí mismo como objeto de inquietud y cuidado, en la línea semántica del verbo epimeleo.

Ahora bien, podemos proponer un nuevo interrogante: ¿En qué medida el verbo therapeuo resulta una noción nodular dentro de esta economía de cuidado? El verbo alude a la acción de estar al servicio de, cuidar, guardar, atender, tener cuidado de, honrar, curar. Indudablemente la riqueza semántica nos permite abrir líneas de análisis y pensar, por ejemplo, en la perspectiva del re-conocimiento. Conocerse a sí mismo implica reconocerse como persona y ese gesto supone honrarse, honrar la propia vida. El verbo therapeuo, ligado, habitualmente, a un horizonte curativo, nos retrotrae a una instancia previa al estado de enfermedad. Cuidar es previo a curar, cuidar-se evita curar-se, porque la acción trabaja en el punto de la armonía, del equilibrio, del encastre y el encastre no es otro que el del cuerpo y el alma como elementos complementarios.

Verdadera voluntad de verdad que encuentra en esta cultura de sí un escenario de exhibición y realización. Efectivamente: “Hay que comprender que esa aplicación a uno mismo no requiere simplemente una actitud general, una atención difusa. El término epimeleia no designa simplemente una preocupación, sino todo un conjunto de ocupaciones” (Foucault, 1992, p. 49). Orden. Sistema. Esfuerzo. Trabajo. No hay en esto azar o contingencia; más bien hay que pensar en un dispositivo estratégico, en una tarea de conducción, como la del médico, que conoce el camino que conduce a la salud, o la del estratega, que tiene el saber de cómo pararse en el campo de batalla. Planificación de las tareas, fijación de los momentos oportunos. Cuestión de kairos, de oportunidad, de momento favorable. Tareas de un strategos, de un conductor, que ponen la constitución de sí como sujeto ético en una relación batalladora.

La empresa subjetivante no concluye nunca, sino que está abierta a una actividad sostenida, convirtiéndose en un verdadero continuum. Tal como sostiene Foucault:

Uno siempre está a tiempo de corregirse, incluso si no lo hizo en su época de juventud. Siempre existen medios para volver al buen camino, incluso si ya estamos endurecidos; siempre puede uno corregirse para llegar a convertirse en lo que habría debido ser y no se ha sido nunca (1997, p. 52).

Hay, en el fondo, una visión optimista que el griego sostiene frente a lo real; se repite en la dimensión antropológica, ya que el tiempo y la práctica adecuada logran transformar la vida, una materia maleable para tal fin.

El tiempo constituye una coordenada antropológica de vital importancia ya que conduce el desplazamiento subjetivo entre los polos. Solo el tiempo permite la consolidación del sujeto y el patrimonio que le corresponde por la acción subjetivante. De este modo, “La primera consecuencia del desplazamiento cronológico del cuidado de uno mismo –desde finales de la adolescencia a la edad adulta– es por lo tanto esta crítica de la práctica de uno mismo” (Ibid.).

 

Prácticas de sí y dominio de uno mismo

La problematización del sujeto ético jerarquiza el concepto de chresis porque la problemática se centra en la administración de los placeres, como núcleo de inquietud a partir de su contacto con la hybris, el exceso. Ocurre una continuidad temática entre un contexto, el griego, y otro, el romano, ya que todo el mundo antiguo está marcado por una preocupación dominante: la constitución de un buen administrador, de un verdadero strategos, que sabe cómo actuar en el campo de batalla que la constitución de uno mismo implica, a partir de las amenazas que se yerguen sobre el sujeto. Cuando hablamos de una continuidad en el objeto de estudio, debemos también aludir a una continuidad en torno a ciertas prácticas, a una determinada askesis, práctica, ejercitación, la cual se vincula a un methodos, camino.

De modo tal que la constitución ética supone una serie de prácticas de sí, una ascética y una discursividad que la aseguren. La tarea es hacerse cargo de las propias acciones, devenir soberano, dueño de sí para escapar de la esclavitud de las pasiones. Solo desde esa soberanía el sujeto deviene soberano sobre los demás. Compleja figura de múltiples aristas: prácticas de sí, autodominio y poder sobre los demás.

Creemos ver la plasmación de una partición histórica en la Grecia Clásica que abre vastos territorios de problematización, selección, distribución y cualificación de los sujetos. La díada se juega en la polaridad de lo que los griegos denominaron hybris y sophrosyne, el exceso, la desmesura, la desorbitancia, por un lado, y la templanza y la mesura, por el otro. Esta partición fundamental opera como el dominio de saber que redistribuye las conductas en sus rangos específicos.

En la economía general del pensamiento de Michel Foucault estas prácticas de sí suponen, como hemos intentado demostrar una estetización de la existencia, una constitución de sí como sujeto soberano, a partir de sus elecciones concientes y razonadas, lo cual implica una deconstrucción de los mecanismos de biopoder, tendientes a la regulación de los individuos. Desde este lugar, las artes de la existencia, como trabajo del sujeto sobre sí mismo, intentan abrir formas diferentes de pensarnos más allá de las prácticas y los efectos de verdad del biopoder.

Hemos propuesto un largo recorrido por un territorio de subjetivación donde el ser humano ingresó en juegos de verdad que se alejan y ya no se relacionan con prácticas coercitivas, propias de otros mecanismos de poder como aquellos que Michel Foucault indagara en su período genealógico, exhibiendo el modo de funcionamiento del poder disciplinario.

La nueva construcción de subjetividades, que Michel Foucault indaga en su último período de actividad intelectual, no toman la forma de producción subjetivante de las instituciones encargadas del control y la normalización de los sujetos. Se imponen otros juegos de verdad que ya no definen al sujeto como el ser que habla, que trabaja y que vive. Se trata de otra cosa. En este marco, que impone una nueva relación consigo mismo, dice Foucault:

Es lo que podría llamarse una práctica ascética, usando el término “ascética” en un sentido muy general, o sea, no en el sentido de abnegación sino en el de un ejercicio del yo sobre sí mismo, por el que se trata de descubrir, de transformar el propio yo y alcanzar un cierto modo de ser (1996, p. 145).

El sujeto se convierte en un campo permeable a ciertas transformaciones que solo pueden darse por la intervención de prácticas posibilitantes de dicho cambio y que, en el mundo griego, constituyen la condición de posibilidad para alcanzar la verdad. Se trata del conjunto de tekhnai que no solo fijan sujetos a ciertas prácticas, sino que, también, vehiculizan transformaciones, rectificaciones. Desde esta perspectiva, no hay acceso a la verdad sin tecnología política, por cuanto sabemos que toda tecnología está al servicio de la duplicidad subjetiva. Hay un salirse de uno mismo para convertirse en ese otro sujeto que exige la verdad y esa salida se produce desde la dimensión del trabajo sobre uno mismo, de la epimeleia heautou, a través de la cual el sujeto se hace cargo de sí mismo. Este es el concepto de espiritualidad, en tanto conjunto de búsquedas, prácticas y experiencias, a través de las cuales se opera la transformación deseada y socialmente valorada.

Si en un punto aludimos al tiempo, proponemos pensar en el espacio como segunda coordenada antropológica, ya que, en efecto, se plasma una alianza entre subjetividad y espacialidad. La verdad está espacializada a cierto topos, ámbito. El viaje que todo sujeto inicia en su relación con la verdad implica un espacio de partida y uno de llegada; pero, también el acceso a la verdad posiciona al sujeto en un espacio de subjetividad otro. La epimeleia eis heautou cambia las reglas de la espacialidad al cambiar el horizonte de la mirada, la cual se detiene en el espacio interior, en el ámbito íntimo del sujeto. Del afuera al adentro, la dimensión topológica acarrea consecuencias de la temporalidad y de la espacialidad: la transformación subjetiva se juega en el tiempo, que, junto con el espacio, pasa a constituir la bisagra subjetivante por excelencia. No obstante, la dimensión topológica debe pensarse desde un horizonte semántico y allí aparece el término topos. El término significa ámbito, espacio, región, pero también, condición, estatuto, rol, posibilidad. Este significado impacta directamente sobre lo que venimos problematizando ya que, en este proceso de transformación, son los sujetos quienes cambian de estatuto, de condición subjetiva. Devienen otros, como si se operara una duplicidad antropológica, propia del proceso de conversión ad se y de la exigencia de acceder a la verdad. Siempre está en juego la relación sujeto-verdad. Dice Foucault al respecto:

No se puede cuidar de sí sin conocimiento. El cuidado de sí es, por supuesto, conocimiento de sí –ése es el aspecto socrático-platónico–, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o principios que son, al mismo tiempo, verdades y normas. Cuidar de sí es dotar al propio yo con estas verdades. Allí es donde la ética se vincula con el juego de verdad (1996, p. 149).

Es este proceso de transformación, consciente y voluntario, el que busca darle un matiz estético a la existencia y, desde ese lugar, se convierte en un atajo de resistencia a las prácticas tanto de la anátomo- política, que disciplina sujetos, como a las de la biopolítica, que regulan la vida de esos sujetos.

 

Conclusiones

Hemos intentado una lectura política de Michel Foucault recorriendo algunos tópicos de su período ético. Pero, ¿En qué consiste efectuar una lectura política de la obra de Michel Foucault? Creemos que Foucault piensa políticamente, entendiendo por ello la posibilidad de que ciertas prácticas operen sobre los sujetos y sobre lo real; en esa línea se inscriben las prácticas de sí como prácticas transformadoras. En realidad, el pensamiento es una opción política porque, para el pensador francés, no hay pensamiento que no sea político. En este sentido, se hace sentir en la obra foucaultiana el legado nietzscheano, lo cual resulta inconfundible, a partir de la experiencia de una estética de la existencia.

Este matiz resistencial del pensamiento de Foucault, tratando de de-construir los mecanismos de poder, no es una nota más de la arquitectura de su pensamiento. La resistencia y la de-construcción devienen ethos, actitud de vida, modo de vivir. Es una apuesta ético-existencial porque el sujeto revisa su propia sujeción a las arkhai sustancialistas y fundantes de la metafísica occidental.

Es pensamiento político porque se convierte un pensamiento que se libera y libera del peso estático de los indefinidos teleológicos. Dice Foucault: “Reconozco que el conocimiento nos puede transformar, que la verdad no es sólo un medio para descifrar el mundo (puede ser que lo que llamamos verdad no descifre nada), y que, si conozco la verdad, seré transformado” (1996, p. 97).

Es en esta genealogía del sujeto del deseo que Michel Foucault inicia, luego de sus investigaciones sobre el poder disciplinario, cuando descubre la necesidad de retornar a griegos y romanos para ver las relaciones del sujeto con el deseo y el modo de agenciar su propia constitución como sujeto ético. En ese retorno, el autor descubre cómo la vida puede devenir obra de arte.

El atajo resistencial de sus investigaciones ha devenido en una política de la existencia. Es, sin duda, el tema de la autoridad o del gobierno sobre uno mismo el núcleo de la lectura política del pensador francés que este trabajo ha intentado plasmar. Dice Foucault:

Creo que en la medida que la libertad significa no esclavitud para los griegos –una definición bastante distinta de la nuestra–, el problema es totalmente político. Lo es, en la medida en que la no esclavitud con respecto a otros es una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es, entonces, política en sí misma. Y entonces, tiene un modelo político, en cuanto que ser libre significa no ser esclavo de uno mismo y sus propios apetitos, lo que supone que uno establece sobre el propio yo cierta relación de dominación, de liderazgo, que era llamada arkhe –poder, autoridad–” (1996, p. 151).

En esa ontología histórica de nosotros mismos, la ética y la política en Foucault cobran su más alto sentido, ya que tienen que ver con el dominio de uno mismo, con la posibilidad de auto-determinarse, de auto-inventarse, sin la coacción de los dispositivos institucionales. Es en el pliegue del poder de policía, propio de la edad de la ortopedia social y del pliegue de la biopolítica, que surge, quizás como necesidad existencial, antes que intelectual, la necesidad de pensar este atajo subjetivante que los griegos inspiraran y abrir el horizonte de nuevas formas de subjetividad.

Cuando Foucault expresa sus críticas al mundo capitalista, a los dispositivos de control y disciplina, que ejercen el poder para hacer sufrir, a la forma-Estado, compartida por el capitalismo y por el comunismo, Foucault parece tener en mente a la autonomía y el autogobierno (sea individual o social) como criterio que permite abrir las aguas, distinguiendo las formas en que el poder se ejerce o se padece. El Foucault que denuncia el poder allí donde se ejerce coactivamente desde fuera, abre el intersticio para pensar un poder que, desde sí, se ejerce sobre uno mismo con fines estetizantes. Estética, ética y política hilvanan una nueva red.

Así entendida, la política tiene que ver con una forma de cuidarse, de auto-gobernarse para cortar con las dominaciones, con aquello que nos debilita y, por ende, puede resultar antivital y decadente, en sentido nietzscheano. La constitución de uno mismo deviene agon, combate, y en ese combate hay algo que abraza al otro como praxis política, en una trama compleja de relaciones con los demás. Dice Foucault:

Y el cuidado de sí implica además una relación con el otro desde el momento que, para realmente cuidar de sí mismo, debe atenderse a las enseñanzas de un maestro. Se necesita un guía, un consejero, un amigo –alguien que le diga a uno la verdad–. De este modo, se presenta el problema de la relación con los demás paralelamente al desarrollo del cuidado de sí (1996, pp. 151-152).

Para ello el pensamiento deviene acción y estrategia política porque, sin desenmascarar ni de-construir los análisis sustancialistas, no se puede pensar la realidad desde una nueva perspectiva, esto es, desde un fondo móvil de fuerzas, siempre devinientes que, si bien adquieren formas epocales determinadas, son siempre provisorias y dinámicas, móviles y evanescentes, en el marco de su propia emergencia. Pura intensidad dionisíaca de una realidad múltiple y cambiante que, al esquivar el peso de cualquier poder antinomádico, abre el intersticio de la transformación subjetiva.

El pensamiento foucaultiano es así un pensamiento político porque trata de articular la preocupación ética con la lucha política, interpelando a la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno.

A la luz de esto, el giro griego es un modo de transitar un nuevo modelo de subjetivación no ya del orden del padecimiento (pathos), sino del registro de un dispositivo que privilegia la auto-invención y la auto-determinación por encima de la ficción tecnológica.

He aquí el giro griego: una estética de la existencia, una política de nosotros mismos, será la clave de la resistencia, el intersticio posible para reinventarnos como sujetos en el marco de una poiesis, producción, de un nuevo modo de subjetivación que se oponga a esa subjetividad que es el producto de fuerzas históricas de poder-saber.

Esa política de nosotros mismos tiene la función de resistir a una forma de poder que clasifica a los individuos en categorías, los designa por su individualidad propia, les impone una ley de verdad que ellos deberán reconocer. Se trata, al mejor estilo nietzscheano, de destruir a golpes de martillo la idea de una verdad a descubrir, inmaculada y sin contaminación con el devenir histórico; se trata de crear, de inventar, de hacer de la propia vida esa obra de arte con sello propio, enfrentándose a ese poder que impone una ley de verdad.

A esto llama Michel Foucault, siguiendo el horizonte griego, una empresa ethopoiética, una empresa que implica la constitución de un sujeto, donde ética y estética intersectan sus topoi, en el marco de su auto-construcción subjetiva.

 

 

 

Bibliografía

Colombani, M. C. (2009). Foucault y lo político. Buenos Aires: Prometeo.

Foucault, M. (1992). Historia de la sexualidad. 3. La inquietud de sí. México: Siglo XXI.

Foucault, M. (1993) Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres. México: Siglo XXI.

Foucault, M. (1997), Hermenéutica del sujeto. La Plata: Altamira.

Foucault, M. (1996). El Yo minimalista, y otras conversaciones. Buenos Aires: Biblioteca de la Mirada.